چکيده

مولانا جلال الدين محمدخداوندگار بلخ از آن سخنوران، انديشمندان و متفکران فرهنگ غني و پربار زبان فارسي دري است که از دورهء رنسانس به اين طرف کمتر روشي، دانشي و يا شيوهء شناختي است که در شرق و غرب مطرح شده باشد و ريشه هاي آن را نتوان در تفکر و جهانبيني وي جستجو کرد. يکي از اين شيوه ها و موضوع شناخت، بحث هرمنوتيک به مفهوم سنتي و يا فلسفي آنست که از آن در فرهنگ ديني و فارسي ما به تأويل تعبير شده است.

درين مقالت به هرمنوتيک عملي مولانا و تأويل در مثنوي معنوي توجه داده ميشود. درين نبشته نشان داده ميشود که مولاناي بلخ به شيوه ها ی گوناگون و از منابع مختلف – اعم از منابع قرآني و احاديث نبوي، از داستانها و قصه هاي پيشيينيان و نمادها و تصوير ها دست به تأويل و توجيه ميزند.

تأويلهاي مولانا گاهي برخاسته از برداشت خاص او ست؛ گاهي از طريق کشف معناي باطني تمثيلات؛ و گاهي دست به نوعي ساخت شکني به ويژه در زمينهء داستانهاي ديگران ميزند و با طرحي تازه، مفاهيم و معاني نوآيينی  ميآفريند. از اينها گذشته او گاهي نگاهی به تأويل و توجيه و يا به عبارتي ديگر معنا کردن نماد ها و تصوير ها دارد.

مباحثي از اين دست نشان ميدهد که مولانا سده ها قبل از متفکرين امروزين و نظريه پردازان هرمنوتيک سنتي و جديد، هم به گونهء تيوريکي و نظري و هم به گونهء عملي با تأويل و تفسير متون به شيوهء ويژه خود که از مباني ديني و عقيدتي اش آب ميخورد، بهره ها بر گرفته است.

کليد واژه گان

هرمنوتيک، تأويل، تفسير، توجيه، هرمنوتيک نظری، هرمنوتيک عملی.

1. مقدمه:

هرمنوتيک، روش و يا دانشي است که ارتباط مستقيم با فهم، تفسير يا تأويل متون دارد؛ هرچند بنا بر گونه هاي آن ميتواند تعاريف متفاوت داشته باشد.

واژهء هرمنوتيک يک اصطلاح يوناني است که برگرفته از نام «هرمس» نام يوناني حضرت ادريس ميباشد. ادريسي که اولين پيامبر و حکيم و معلم بشريت پس از حضرت آدم و قبل از ظهور نوح (ع) بود. (خانجاني، سايت عرفان درماني: 456).

هرمنوتيک به مفهوم عام آن پيشينهء تاريخي زيادي دارد. «خاستگاه هرمنوتيک به صورت لغت شناسي، تفسير و شرح و تأويل تمثيليِ آثار هومر- که از قرن ششم پيش از ميلاد آغاز شد- و در شرح و تفسيرهاي خاخامي بر تورات است»(واينسهامير، 1381: 15).

اما هرمنوتيک به مفهوم خاص آن با انديشه هاي شلايرماخر (1834) و ويلهلم ديلتاي(1911) که ازجملهء نظريه پردازان هرمنوتيک سنتي به شمار ميآيند، آغاز مييابد.

به نظر واينسهايمر: «شلاير ماخر در پي فهميدنِ فهم نيست، بلکه هواي هدايت آن را در سر دارد هواي روشمند کردن فهم، و ايجاد مصنوعِي فهمي که به طور طبيعي رخ نميدهد»(همان: 17).

«ديلتاي بصيرت شلاير ماخر را مبني بر اينکه اساساٌ چيز هاي قابل فهم متن هستند تصديق ميکند و گسترش ميدهد تا شامل جميع پديده هاي تاريخي شود. هر نوع فرآوردهء ذهنِ عيني يا عينيت بخش، هر نوع فرآوردهء فرهنگي، از جمله اسناد غير کلامي، را ميبايد و ميتوان متن قلمداد کرد»( همان: 21).

–         اين هرمنوتيک با انديشه هاي هايدگر(1976) و گادامر(1900) و بالآخره هرمنوتيک نيوکلاسيک هرش به دورهء جديد خود رسيده است. هرچند هايدگر به گونه يي مستقيم به مسألهء هرمنوتيک نپرداخته است و موضوع مورد بحث او پديدارشناسي است؛ اما همان «پديدار شناسي هايدگر هرمنوتيکي است: اولاً از آن روي که مقصود آن معناست، و ثانياً بدان سبب که اين  معنا  ميبايست ناپوشيده يا آشکار شود. اين ناپوشيده ساختن يا از پرده برون آوردن، وظيفهء تأويل است»(همان: 25).

2. هرمنوتيک و صوفيه

به باور سيد موسي ديباج:« تفاوت ميان شريعت و طريقت، ظاهر و باطن تنها با رجوع به متن قرآنکريم به مثابه اساس هرمنوتيک اسلامي قابل رفع است»(ديباج، 1386: 39)

بابک احمدي ميگويد: « در ميان مسلمانان: اخوان الصفا، اسماعيليان، باطنيها و اهل تصوف تأويل رمزي کتاب خداوند را يکتا راه سعادت ميشناختند و روش تأويل را کامل کردند»(احمدي، 1382: 497).

به نظر وي: «واژهء تأويل جز در مورد معناهاي رمزي متون( به ويژه در قرآن مجيد) در عرفان اسلامي به معناي «شناخت اسرار روياها» نيز به کار رفته است. ابن عربي در « فص حکمه نوريه في حکمه يوسفيه» در فصوص الحکم از تأويل روياي يوسف پيامبر نقل کرده است و از قرآن مجيد( سورهء يوسف، آيهء 100) نقل آورده است که: « هَـذَا تَأْوِيلُ رُؤْيَايَ مِن قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا » يعني « گفت اي پدر اين است تعبير آن خواب من که پروردگارم آن را تحقق بخشيده است» (همان: 497).

او ميگويد: «تفسير عرفاني که در واقع گونه يي تأويل است و خود صوفيان آن را استنباط ميگويند واژه يي است که سرچشمه يي قرآني دارد و در لغت به معناي عمل جهانيدن آب از چشمه است»(همان: 505 ).

در نزد صوفيان نه تنها قرآن عمقي دارد، بل بسيار راز آلود و اسرار آميز است؛ چنان که در روايت آمده: «القرآنُ ظاهِرُهُ انيقٌ و باطِنُهُ عميقٌ، لاتَفني عجايِبَهُ و لا تَنقَضي غرايِبُهُ» و به تعبيري ديگر در نظر آنان قرآن باطني دارد که در ظاهر آن پنهان است.  معنا  دروني و روحانيي دارد که در وراي معناي لفظ نهفته است و اين معناست که از راه استنباط آشکار ميشود.

« عرفا و صوفيه، اصول و مباني عقايد و اعمال خود را بيشتر با « تأويل» ظاهر کتاب و سنت با اسلام تطبيــــق ميدهند

في المثل از حدود 407 آيهء قرآنکريم در تأييد مباني و اصول خود بهره ميبرند که مفهوم آنها مستقيم و غير مستقيم با آن مباني و اصول تطبيق ميگردد و گاهي با عنوان کردن مسألهء باطن قرآن از آيات بيشتري هم ميتوانند بهره گيرند و همچنين در مورد سنت»(يثربي، 1366: 117).

عرفا در مورد احاديث منقول از پيغمبر(ص) بيش از همه اين فرمودهء وي را که: « اِنَّ لِلقُرآنِ ظهراً، بطناً، و لبطنه بطناً، الي سبعهِ اَبطُن» مورد توجه و استناد قرار ميدهند. و خود عرفا تفسير هاي بر قرآن نوشته اند: تفسير القرآن العظيم از سهل تستري و تفسير کشف الاسرار خواجه عبد الله انصاري و … از اين جمله اند.

3. هرمنوتيک و مولانا

از ميان قدما شايد هيچکس به اندازهء مولانا شيفتهء تأويل نبوده باشد، تقريباٌ هيچ آيه و روايتي نيست که مولانا در مثنوي معنوي بدان اشاره داشته و تأويل نکرده باشد. مولانا ميگويد:

همچو قرآن که به  معنا  هفت توست

خاص را و عام را مطعم در اوست (مثنوي معنوي، دفتر سوم: 1899)

علاوه بر قرآنکريم و احاديث نبوي مولانا بسياري از امور عادي و معمولي را هم به معاني بکر و بديعي تأويل کرده است به گونه يي که با توجه به تأويلات او ميتوان گفت که يک معناي تأويل در نزد قدما ارتقاي  معنا  بوده است(شميسا،1380: 289)؛ مگر نه اينکه تأويل را دريافت گوهر باطني کلام ميدانند و يا کشف گوهر مورد پنهان شعر، حقيقت و امر مقدس.

به گونه يي کلي کار عمدهء مولانا تحليل و تجزيهء افکار و تجارب متقدمان و به دست آوردن نتايجي تازه از آنهاست.

به نظر مولانا الفاظ همچون صورت شريعتند که براي کشف معاني آنها تأمل و گذر از لفظ اجتناب ناپذير است(تاجديني،1383: 1).

مولوي در مورد قرآنکريم ميگويد:

حرف قرآن را مدان که ظاهر است زير آن باطن يکي بطن ديگـــــر زير آن باطن يکــــــي بطن سوم بطن چارم ازنبي خودکس نديــد همچنين تا هفت بطن اي بوالکــرام تو ز قرآن اي پسر ظاهر مبيـــــن ظاهر قرآن چو شخص آدمي اســت مرد را صد سال عـــــــم و خال او

زير ظاهر باطني هم قاهر است خيره گردد اندرو فکر و نظـــر که در او گردد خردها جمله گم جز خداي بينظير بي نديــــد ميشمر تو زين حديث معتصـم ديو آدم را نبيند غير طيــــن که نقوشش ظاهر و جانش قوي است يکســـــر مويي نبيند حال او (مولانا، مثنوي، 1368: 607)

مولانا نه تنها براي فهميدن هر متن، بلکه حتي براي فهميدن سخنان و رفتار هاي عادي و روزمرهء ديگران، آنها را به گونه يي تفسير و تأويل ميکند؛ انسان نه تنها براي فهميدن هر متن، «حتي براي فهميدن سخنان و رفتارهاي عادي روزمرهء ديگران، آنها را به گونهء تفسير ميکند.»(شبستري، 1381: 15)

براي مولانا متن فقط يک اثر نوشتاري يا گفتاري نيست، بلکه کل عالم هستي يک متن است که بايد به تفسير و فهم آن نايل شد. به عبارت ديگر همهء موجودات جهان آفرينش از خدا و جهان گرفته تا حيات انسان به عنوان يک متن براي مولانا قابل مطالعه و تفسير و تأويل است؛ مگر نه اينکه به باور شلاير ماخر «هر نوع فرآوردهء ذهنِ عيني يا عينيت بخش، هر نوع فرآوردهء فرهنگي، از جمله اسناد غير کلامي، را ميبايد و ميتوان متن قلمداد کرد»(واينسهايمر، 1381: 21).

4. گونه هاي تأويل در مولانا

به گونه يي کلي بحث هرمنوتيک و يا به عبارت معمول در زبان دري، تأويل در مولانا را ميتوان از دو رهگذر مورد مطالعه قرار داد:

1. هرمنوتيک يا تأويل نظري مولانا که از آن به هرمنوتيک فلسفي  تعبير کرده اند.

2. هرمنوتيک يا تأويل عملي مولانا، که مولانا به ويژه درين بخش دست بسيار باز تري دارد.

5. هرمنوتيک نظري مولانا

امروزه هرمنوتيک فلسفي و شالوده افگني متن، هر متني را با ارزشهاي جاندار شده و علمي شدهء زمان جذب ميکند و با شکستن متن به توليد حقيقتهاي نامکشوف ديگر نايل ميگردند(فرهود، سايت زنده گي: 930)

گادامر ميگويد: «پرسش اصلي در هرمنوتيک فلسفي اين نيست که ما چه ميکنيم؛ بل پرسش اين است: چه چيزي فراسوي اراده و کنش ما رخ ميدهد؟»(احمدي، 1382: 570).

در مورد تأويل فلسفي يا مفهومي آيه هاي قرآنکريم، به قول صاحبنظران بايد گفت که: «در قرآن مجيد سخن از مُحکَمات و متشابهات است. در مُحکمات جاي چون و چرا نيست؛ اما در متشابهات باب تأويل باز است»(شميسا،1380: 293).

بحث هرمنوتيک فلسفي مولانا را دکتر عبد الله نصري به گونه يي مفصل در مقالتي بسيار جالب و فراگير پژوهشي درخور نموده است. دکتر نصري در بحث به مواردي همچون: فهم، ارزش فهم، اختلاف فهم، ابزار فهم و معرفت، عناصر فهم، موانع فهم و فهم عميق از ديدگاه مولانا به بررسي همه جانبه پرداخته و از متن آثار مولانا به ويژه مثنوي معنوي نمونه ها و شواهدي بسيار آورده است، که شما را ارجاع ميدهم به آن مقالت با ارزش:

http://www.mowlanayear.ir/persian/article/50.html

6. هرمنوتيک عملي مولانا

مولانا جلال الدين محمد بلخي در آثار خود به ويژه مثنوي معنوي هر آنچه که در فکر و ذهنش ميرسيده و بدان پرداخته مورد تأويل و تفسير خود قرار داده است. از نظر مولانا تمام هستي: خدا، انسان و جهان و هر آنچه درين ميانه در ارتباط است قابل تأمل و تفکر اند و بايد بدانها انديشيد. مولانا آنچه را که در کارگاه ذهن و دماغش راه يافته، در کورهء تأويلي ذهن خود رنگ آميزي شان نموده است.

بنابراين حوزهء تأويل عملي مولانا در همهء جاي آثارش گسترانيده است و يا به عبارتي، شايد بتوان گفت که تمامي آثار مولانا چيزي نيست، جزء تأويل هستي و دنيا و آنچه در او هست.

به گونهء کلي تأويلهاي عملي مولانا را در پنج حوزه بخشبندي مينماييم:

1.تأويل آيات قرآني ؛ 2.تأويل احاديث نبوي؛ 3. تأويل قصه ها و روايتهاي پيشينيان؛ 4. تأويل مفاهيم عرفاني؛ و 5. تأويل اشياء و پديده ها.

1-6. تأويل قرآنکريم

تأويل و تفسير آيات قرآني در نزد عرفا به اندازه يي مقبول و پذيرفتني بوده، که به عنوان يک رشتهء خاص علمي به نام مستنبطات نام گرفته است. ابو نصر سراج در کتاب اللمع در بارهء اين علم ميگويد:

« مستنبطات عبارت است از استنباط اهل فهم متحقق از ظاهر و باطن کتاب خداي عزوجل، و نيز از ظاهر و باطن اعمال و اقوال رسول الله(ص) و عمل خويش به آنها ظاهراً و باطناً. وچون آنچه آموختند به کار بستند، پروردگار جهان، علم آنچه را هم نياموخته اند، به ايشان عنايت خواهد کرد. و آن «علم اشارت» است و علمي است که چون خدا(ج) پرده از دل بنده گان برگزيده اش برگيرد، به وسيلهء آن، از معاني و لطايف نهان، اسرار و غرايب مکنون و حکمتهاي شگفت، که در معاني قرآن، و اخبار رسول خدا آمده است آگاه شوند.»(اللمع، 147).

همانطور که قبلاً گفتيم به کمتر آيه و روايتي برميخوريم که در مثنوي راه پيدا کرده و  مولانا  آن را تأويل ننموده باشد. اينک دو نمونه درين مورد:

مولوي در قصهء انکار فلسفي بر قرائت « قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْرًا فَمَن يَأْتِيكُم بِمَاء مَّعِينٍ »(بگو ملاحظه کنيد اگر آب شما بر زمين فرو رود [ و نا پيدا گردد] چه کسي براي شما آب روان ميآورد؟)، آب را به مقتضاي جهانبيني خود و همين طور به اساس باورهاي معمول دورهء خود که عصرعرفان است به نور چشم باطن و نور معنويت تأويل کرده است. يعني به قول هرمنوتيکها از متن به مقتضاي دورهء خود برداشت کرده است:

مقريي ميخواند از روي کتاب آب را در غور ها پنهان کنم آب را در چشمه کي آرد دگر فلســـفي منطقــــي مستهان چونکه بشنيد آيت او از ناپسند ما به زخم بيل و تيزي تبر شب بخفت و ديد او يک شيرمرد گفت زين دوچشمهء چشم اي شقي روز برجست و دو چشم کور ديد گر بناليدي و مستغفر شدي

ماءُکُم غوراً: ز چشمه بندم آب چشمه ها را خشک وخشکستان کنم جز من بي مثل و با فضل و خطر ميگذشت از سوي مکتب آن زمان گفت آريم آب را ما باکلند آب را آريم از پستي زبر زد طپانچه هر دوچشمش کور کرد با تبر نوري بر آر ار صادقي نور فايض از دوچشمش ناپديد نور رفته از کرم ظاهر شدي (مثنوي،دفتر دوم : 299 )

يکي از گونه هاي تأويلات مولانا، سود بري از آيات قرآني به منظور اثبات اصول و مباني عرفاني است. مولانا موضوع فنا و بقا را بر اساس نسبيت «اذرميت و مارميت » اينگونه تأويل مينمايد:

نفي آن يک چيز و اثباتش رواست «مارميت و اذرميت» از نسبت است آن تو افگندي که در دست تو بود مشت مشت توست افگندن زماست … زين نسق بسيار آمد در خبر

چون جهت شد مختلف نسبت دوتاست نفي و اثبات است و هر دو مثبت است تو نيفگندي که حق قوت نمود زين دونسبت، نفي و اثباتش، رواست کاين به نسبت باشد اي جان معتبر ( مثنوي، دفتر سوم: 580)

2-6. تأويل احاديث نبوي

يکي ديگر از زمينه هاي بسيار مهمي که عرفا از جمله مولانا از آن در آثارش تأويل وتفسير نموده است احاديث نبوي است.

او در تأويل و توجيه هاي خود معاني و مفاهيمي از فرمايشات پيامبر اکرم (ص) را بنابر مشرب عرفاني خود به گونه يي تمثيلي تفسير ميکند که در جايي ديگر چنين تعبير و تأويلهايي را کمتر ميتوان سراغ گرفت.

مولانا در ابيات متعددي بر اين نکته تأکيد ميکند که «روش وي، روش قرآن وسيرهء انبيا و اولياست. انبيا و اوليا و علما و عرفاي عظام براي تربيت و هدايت و تبشير انذار جامعهء بشري، مطابق قاعدهء: «کلموالناس علي قدر عقولهم» براي فهماندن معاني کلي روحاني به تمثيلات جزيي متوسل شده و حقايق عالي وسيع الهي را به صور و اشکال کوچک مادي وحي تنزل داده اند»(تاجديني،1383: 3).

اينک نمونه هاي از تأويل احاديث نبوي:

تأويل اين گفتهء پيغمبر(ص) که فرمودند باد خنک بهاري را مغتنم بشماريد به اين که مرشد و شيخي بيابيد تا عقل تان از جزوي به کلي گرايد. به احتمال زياد مراد پيمبر معناي ظاهري و لفظي بوده است؛ گويا مولانا به اين باور است که تأويل و تعبير او معنا عاليتر کلام را آشکار کرده است:

قول پيغمبر شنو ايجان من گفت پيغمبر ز سرماي بهار زانکه با جان شما آن ميکند …ليک بگريزيد از سرد خزان راويان اين را به ظاهر برده اند بي خبر بودند از جان آن گروه آن خزان نزد خدا نفس و هواست مر ترا عقلي است جزوي در نهان جزو تو از کل او کلي شود پس به تأويل اين بود کانفاس پاک گفته هاي اوليا نرم ودرشت گرم گويد سرد گويد خوش بگير گرم و سردش نوبهار زنده گي است زانکه زان بستان جانها زنده است بر دل عاقل هزاران غم بود

دور کن از خويشتن انکار و ظن تن مپوشانيد ياران زينهار کان بهاران با درختان ميکند… کان کند کو کرد با باغ و رزان هم بر آن صورت قناعت کرده اند کوه را ديده نديده کان به کوه عقل و جان عين بهارست و بقاست کاملي العقلي بجو اندر جهان عقل کل بر نفس چون غلي شود چون بهارست و حيات برگ و تاک تن مپوشان زان که دينت راست پشت زان زگرم و سرد بجهي وز سعير مايهء صدق و يقين و بنده گي است زان جواهر بهر دل آگنده است که ز باغ دل خلالي کم شود ( مثنوي، دفتراول : 120-121 )

گاهي به نظر اهل ظاهر چنين ميرسد که گويا ميان احاديث آن حضرت تباين و تناقضي وجود دارد. مولانا به عنــوان يک مفسر و مأول ديني متناسب با مشرب عرفاني خود وظيفهء خود ميداند براي روشني مطلب و برداشتن زمينهء کج فهمي و رفع شک  وشبهه مومنان دست به تفسير و تأويل بزند. يکي از اين موارد توفيق ميان اين دو حديث است که: «الرضا بالکفر کفر» و «من لم يرضَ بقضائِي و لم يصبر علي بلائي فليطلب رباً سوائي»:

دي سوالي کرد سايل مرمرا گفت نکتهء الرضا بالکفر کفر باز فرمود او که اندر هر قضا ني قضاي حق بود کفر و نفاق ور نيم راضي بود آنهم زيان گفتمش اين کفر مُقضي نه، قضاست پس قضا را خواجه از مُقضي بدان راضيم بر کفر زانرو که قضاست کفر از روي قضا خود کفر نيست کفر جهل است و قضاي کفر علم

زانکه عاشق بود او بر ماجرا اين پيمبر گفت و گفت اوست مهر مر مسلمان را رضا بايد رضا گر بدين راضي شوم باشد شقاق پس چه چاره باشدم اندرميان؟ هست آثار قضا اين کفر راست تا شکالت حل شود اندر جهان ني از آنرو که نزاع کفر ماست حق را کافر مخوان اينجا مايست هر دو يک کي باشد آخر حلم وخلم (مثنوي، دفتر دوم: 471)

3-6. تأويل قصه ها و روايتهاي پيشينيان

منابع قصه ها و حکايتهاي مولانا متعدد اند. از جملهء مهمترين منابع و مأخذ داستانهاي مولانا پس از قصص قرآنکريم، قصه ها و حکاياتي است که قبل از او در کليله و دمنه، آثار سنايي و به ويژه عطار ذکر شده است.

مگر مولانا ساختار اکثر اين قصه ها را شکسته با نوعي برخورد ساخت شکنانه ويژهء خود توجيه و تأويلي دگرگونه به دست داده است و بدينگونه به نتايج بديع و نوآييني دست يازيده.

ويژه گي کار مولانا در اينگونه قصه ها اين است که طرح يا پيرنگ داستان را تغيير داده طرح و طوطئه يي ديگر براي آن ميآفريند تا به مذاق روح تأويلي او جور بيايد و بدين وسيله تأويل تمثيلي آن را به  معنای  مراد خود هماهنگ سازد.

قصه هاي تمثيلي مولانا چنان مينمايد که: «آورندهء تمثيل از حالت و وضعي که حقيقت آن معلوم نيست تصويري شبيه در بين اقوال و امثال رايج مييابد يا از خود ابداع ميکند تا آنچه را مجهول است از تصويري که حقيقت و پايان حال آن معلوم است، براي مخاطب قابل تصور نمايد. اينکه آن را به الفاظي چون مثل و مثَل تعبير ميکنند از همين جاست»(زرين کوب، 1366: 165).

اينک به نمونه يي از اين دست توجه نماييد:

صرفنظر از اسرار نامه يي که عطار نيشابوري در زمان مهاجرت مولانا و گذر از نيشابور به وي داده بود، مولوي در مثنوي تقريباً از تمام آثار عطار استفاده نموده است. مزيد بر اين خودش را ادامه دهندهء راه عطار و سنايي ميداند:

عطار روح بـــــود و سنايي دو چشم او

ما از پي سنايي و عطار آمـــــــــديم

يکي از موارد استفاده ويژه از داستانهاي عطار، قصهء طوطي و بازرگان است. که در «اسرارنامه» عطار به گونه يي ديگر آمده است. به باور دکتر بهمن نامور مطلق مولانا نه تنها مليت حکيم را که هندي است تغيير داده؛ بلکه بر شخصيتهاي قصه  افزوده و مکان آن را نيز تغيير داده است. مزيد بر اين در طوطي و بازرگان مولانا روايت داستان را از ساده گي و خطي بودن به دايره يي و تو در تو بودن تعديل نموده و با اين تغييرات به قصه ويژه گي دروني و اسطوره بخشيده است.(نامور، سايت هنر: 186)

گاهي مولانا بدون اينکه صورت قصه را تغيير دهد از آن تعبير و تأويل ديگري مينمايد و ديد مخاطب را به آن گوهر دروني و باطني آن توجيه ميکند. يکي از اين جمله حکايتها، روايتي است در رابطه با عاقل و نيم عاقل در کليله و دمنه که مولانا آن را در دفتر چهارم خود آورده است.

مولانا ميگويد در کليله به صورت قصه توجه شده بود مگر درين جا مراد از مغز آن است:

قصهء آن آبگير است اي عنود در کليله خوانده باشي ليک آن

که در او سه ماهي اشگرف بود صورت قصه بود اين مغز جان (مثنوي، دفتر چهارم: 739 )

دريافت مغز قصه جز با روش تأويلي نميتواند صورت پذيرد.

4-6. تأويل مفاهيم عرفاني

يکي از دشواريها و توجيه نپذير هاي مباحث عرفاني در ميان متشرعين همين بحث فنا و بقاست. اين موضوع يکي از اساسات و بن مايهء اختلاف شريعت و طريقت است. مولانا ميخواهد با تفسير ها و تأويلهاي ويژه يي خود اين موضوع را مشروعيت ببخشد. در دفتر سوم مثنوي ميخوانيم که:

گفت قابل، در جهان درويش نيست هست از روي بقاي ذات او چون زبانهء شمع پيش آفتاب هست باشد ذات او تا تو اگر نيست باشد روشني ندهد ترا در دوصد من شهد يک وُقيه زخلّ نيست باشد طعم خلّ گر ميچشي

ور بود درويش، آن درويش نيست نيست گشته وصف او در وصف هو نيست باشد، هست باشد، درحساب بر نهي پنبه بسوزد زان شرر کرده باشد آفتاب او را فنا چون در افگندي و در وي گشت حل هست آن وقيه فزون چون ميکشي (مثنوي، دفتر دوم: 581)

5-6. تأويل اشياء

يکي ديگر از گونه هاي تأويلهاي که مولانا به آن بسيار زياد مبادرت ورزيده، تأويل اشياء و پديده هاي طبيعت است به معاني و مفاهيم مختلف به گونهء نمادين. اين گونه تأويلها در آثار مولانا به ويژه در مثنوي معنوي به اندازه يي زياد است که کمتر بيتي را شاهد هستيم که در آن نام بعضي اشياء به تعبيري ديگر و تأويلي ديگر به کار نرفته باشد.

گاه چنين اتفاق ميافتد که مولانا يک واژه را در جايهاي مختلف در ساختي دگرگونه به عنوان نمادهاي متفاوت همراه با تفسير و تأويل آن به کار برده است. اين امر چنان در آثار مولانا کاربرد گسترده دارد که از آن فرهنگها ساخته اند. از آن جمله است: فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني مولانا و باز به ويژه کتاب: «فرهنگ نماد ها يا نشانه ها در انديشهء مولانا» از علي تاجديني- که برخيها آن را تأويل طبيعت در نزد مولانا خوانده اند – من در اينجا فشردهء تأويلهاي يکي از ين نمادها را ميآورم:

«خاطرهء آفتاب براي مولانا ياد آور معاني بسياري است. خورشيد در نزد وي يکي از بزرگترين مظاهر طبيعت محسوب ميشده و آثار آن عميقترين نگرشها را در وي بر ميانگيخته است. وي در مثنوي گاهي«آفتاب» و گاهي« آفتاب آفتاب آفتاب» به کار برده است. و اين از دلايلي است که نشان ميدهد از نظر مولانا، خورشيد نوراني که جان طبيعت با طلوع آن پيدا و با غروب آن نهان ميشود، نازلهء خورشيد هايي است که در عوالم بالاتر و آسمانهاي پهناور عقول و معاني است.

کلمهء شمس و آفتاب و خورشيد، ياد آور بزرگترين انقلاب دروني مولاناست، آفتاب تمثيل « تولد معنوي» مولاناست.

مولانا از آفتاب غير از شمس تبريزي، تأويلهاي فراواني نموده است که از آن جمله است:

رمز حق تعالي:

شمس در خارج اگر چه هست فرد شمس جان کو خارج آمد از اثير

ميتوان هم، مثل او تصوير کرد نبودش در ذهن و در خارج نظير (مثنوي، دفتر ششم، ابيات: 120-121)

مظهر اسماء وصفات حق:

خـود غريبي د رجهان، چون شمس نيست ظهور حق تعالي: آفتاب آمد دليل آفتاب سايه از وي گر نشاني ميدهد رمز وحدت وجود: گاه خورشيد و گهي دريا شوي تو نه اين باشي نه آن در ذات خويش رمز انسان کامل: مصطفي بهر هلال با شرف در پي خورشيدِ وحي آن مه دوان رمز وحدت نفوس اوليا: جان گرگان و سگان هر يک جداست جمع گفتم جانهاشان من به اسم رمز عشق: عشق رباني است خورشيد کمال رمز روح انساني: آدم اُصطرلاب  اوصافِ عُلُوست هرچه در وي مينمايد عکسِ اوست بر صُطرلابش نقوش عنکبوت تا ز چرخ غيب، و ز خورشيد روح رمز معرفت: در شعاع آفتاب معرفت رمز کشف و سايه، رمز برهان: از وي ار سايه نشاني ميدهد سايه خواب آرد تو را همچون سَمَر نماد  معنا  و صورت: هست صورت سايه،  معنا  آفتاب

شمس جان باقي است، او را اَمس نيست (مثنوي، دفتر اول، بيت 119) گر دليلت بايد از وي رو متاب شمس هر دم نور جاني ميدهد (مثنوي، دفتر اول، ابيات: 116-117) گاه کوه قاف و گه عنقا شوي اي فزون از وهمها و ز پيش بيش (مثنوي، دفتر ششم، ابيات: 1413-1314) رفت از بهر عيادت آن طرف و آن صحابه در پي اش چون اختران (مثنوي، دفتر ششم، ابيات: 1155-1156) متحد جانهاي شيرين خداست کان يکي جان صد بود نسبت به جسم (مثنوي، دفتر چهارم، ابيات: 414-415) امر، نور اوست، خلقان چون ظلال (مثنوي، دفتر ششم، بيت 983) وصفِ آدم، مظهر آيات اوست همچو عکسِ ماه اندر آب جوست بهر اوصافِ ازل دارد ثبوت عنکبوتش درس گويد از شُروح (مثنوي،دفتر ششم، ابيات: 3138-3141) ذره ذره غيب داني ميکند ( ديوان شمس، غزل: 822) شمس هر دم نور جاني ميدهد چون بر آيد شمس اِنشَقُّ القَمَر (مثنوي، دفتر اول، ابيات: 118-119) نور بي سايه بود اندر خراب (مثنوي، دفتر ششم، بيت: 4760)

( تاجديني، 1383: 46-58)

7. نتيجه

از طرح مباحث بالا به اين نتيجه ميرسيم که مولانا جلال الدين محمد بلخي در آثار خود به ويژه مثنوي معنوي هم به مباحث عمده يي هرمنوتيک فلسفي دقت و تأمل درخور داشته است؛ هم عمـــلاً دست به تأويل به شيوه هاي مختلف زده است. گويا اينکه او هم به انسان به عنوان مأوَّل نظر مياندازد و به فهم او شيوهء دريافت او و ابزار شناخت توجه دقيق مينمايد و هم به عنوان مأوِّل خودش دست به تأويل ميزند و ديگران در سودبري از ابزار درست در فهم متن و تأويل آن توصيه ميکند.

اما در زمينهء هرمنوتيک فلسفي، به رغم توجه مزيد مولانا به آن، به هيچوجه باورمند به عدم قطعيت معنا و به ويژه مرگ مولف نيست؛ بلکه او همنظر با اشتراووس نه که لويي اشتراووس همباور با مولانا است که ميگويد: «متن يک معناي واحد و ثابت دارد که کار هرمنوتيک کشف آن  معنا  است» نه تنها اشتراووس که باختين و اريک د. هرش نيز بر اين باور اند؛ مگر باختين نبود که ميگفت: «متن را همان طور که مولف قصد داشته است بايد فهميد و البته که اين کار دشواري است.» مولانا به اين عقيده است که متن داراي يک  معنا  مرکزي واحد است که مفسر يا مأول بايد با اصول و مباني درست و اساسي خود را به آن  معنا  برساند.

از همين جهت است که او به هرمتن مغزي قايل است و تلاش او درين تأويلات اين است تا بدان مغز دست يابد.

ما ز قرآن مغز را برداشتيم در کليله خوانــــــده باشي ليک آن

***

پوست را با ديگران بگذاشتيم صــــورت قصــــه بود اين مغز جان

مولانا آنگاه که به انسان به عنوان مأوَّل مينگرد به عقلِ عقل اشاره ميکند تنها عقلِ عقل را به عنوان ابزار مفيد و موثر شناخت معرفي ميکند؛ چه در جهانبيني مولاناي بلخ اين عقلِ عقل است که مغز است و خود مغز جوست و تنها به وسيلهء آن، ميتوان به مغز که شناخت گوهر دروني اشياء و پديده هاست دست يافت.

عقل عقلت مغز و عقل توست پوست مغــــز جوي، از پوست دارد صد ملال

معدهء حيوان هميشه پوست جوست مغــــز، نغزان را حـــلال آمد، حلال

و آنگاه که به عنوان مأوِّل دست به تأويل ميزند درست و راست به همين مغز توجه دارد و کسي که در متن به دنبال مغز بگردد شکي نيست که مرادش از معنا در متن همان «ديدگاه اصلي» است، که همهء مطالب متن بر محور آن نظم يافته است.

او به اين باور ست که هر متني معناي خود را در بطن خود دارد. از همين جهت است که ميگويد:

ســـــر من از نالــــهء من دور نيست

ليــــک چشم و گوش را آن نور است

البته مولانا هرگونه تأويلي را نميپذيرد از نظر او اي بسا از تأويلها که از روي خود خواهي و منيت ايجاد ميشود. و دقيقاً چنين تأويلهايي است که منجر به تفسير و تأويل بد ميگردد از همين رهگذر، تأويل بد را نکوهيده است و آن را تأويل بر هوا ميخواند:

کرده يي تأويل حرف بکر را بر هوا تأويل قرآن ميکني

خويش را تأويل کن نه ذکر را پست و کژ شد از تو معناي سني (مثنوي، دفتر اول: 67)

در جهانبيني ديني مولانا محکمات تأويل پذير نيستند و تنها متشابهات است که قابل تأمل و تفکر هستند؛ او کاملاٌ آگاه است از اينکه خداوند تبارک و تعالي در قرآنکريم آيهء ششم سورهء آل عمران ميفرمايد که: «هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ» ( او کسي است که اين کتاب را بر تو نازل کرد که بخشي از آن آيات مُحکمات است که آنها اساس کتاب است، و بخش ديگر متشابهات است؛ اما کج دلان، براي فتنه جويي و در طلب تأويل، پيگير متشابهات آن ميشوند، حال آنکه تأويل  آن را جز خداوند و راسخان در علم – که ميگويند به آن ايمان آورده ايم، همه از پيشگاه خداوند است- نميدانند؛ و جز خردمندان کسي پند نميگيرد.) از همين رو ست که از نظر مولانا انديشهء انساني در شناسايي ذات خدا ناتوان است:

هر چــــه انديشي پذيــــراي فناست

و آن كه در انديشـــه نايد آن خداست

هموست که به توصيه پيمبر بزرگوار اسلام گوش جان ميسپارد و تفكر در ذات الهي را موجب گمراهي آدمي مي‌داند:

زين وصيت كرد ما را مصطفي آن كه در ذاتش تفكر كردني است هست آن پنـــــدار او زيـــــرا به راه

بحث كم جوئيد در ذات خدا در حقيقت آن نظر در ذات نيست صــــــد هــــــزاران پرده آمد تا اله

از تفکر در ذات خداوند که بگــذريم باز هست مباحثي که نبايد در آنها شک

داشت و دست به تأويل آن زد از آن جمله است سفر معراج پيمبر که از نظر مولانا اين سفر جسمي است و منکر آن را به مگس تشبيه ميکند که با خام انديشي دست به تأويل آن ميزند. مولانا به چنين مأولي ميگويد:

ماند احوالت بدان طرفه مگس از خودي سرمست گشته بي شراب وصف بازان را شنيده در زمان آن مگس بر برگ کاه و بول خر

کو همي پنداشت خود را هست کس ذره يي خود را شمرده آفتاب گفته من عنقاي وقتم بي زمان همچو کشتيبان همي افراشت پر (مثنوي، دفتر اول: 68)

شکي نيست که در ميان مکاتب پيرو وحي الهي، هيچکدام به مانند عرفان و مسلک عرفا به حقايق نزديک نشده اند. معاني عرفاني به شدت تحت تأثير حقيقت دين قرار دارند و مولانا سر آمد چنين عارفاني است.

در بخش تأويل عملي مولانا به شيوه هاي گوناگون و از منابع مختلف دست به تأويل ميزند هم از منابع قرآني و احاديث نبوي، هم از روايات، قصه ها و داستانهاي پيشينيان و هم از منابع طبيعت و دنياي که در آن زنده گي ميکند و به ويژه مفاهيم عالي معنوي موجود در اين دنيا.

تأويلهاي مولانا گاهي برخاسته از برداشت خاص او ست؛ گاهي از طريق کشف معناي باطني تمثيلات؛ و گاهي دست به نوعي ساخت شکني به ويژه در زمينهء داستانهاي ديگران ميزند و با طرحي تازه، مفاهيم و معاني تازه يي ميآفريند.

از اينها گذشته او گاهي دست به تأويل و توجيه و يا به عبارتي ديگر معنا کردن نماد ها و تصوير ها ميزند؛ مگر نه اينکه «همبستگي ميان علم بيان و هرمنوتيک در اين واقعيت نهفته است که تمامي کنش شناخت، شکل ديگري از کنش بيان است»(احمدي، 1382: 502).

آنچه مسلم است اين است که هر کسي به نوعي يک ذخيرهء تأويلي يا ذوق تأويلي دارد و اين مولاناست که مذاق او مشحون است از تعبيرات و تأويلات عالي عرفاني و همين امر است که کلام او را از برجسته گي والايي بهره مند نموده است.

اين ويژه گيها و مميزه ها بيان مولانا را فراتر از اشعار بزرگترين شعرا، متفکران و معنا آفرينان دنيا بالا برده و ويژه گيي نمادين و تمثيلي بخشيده است و مصداق اين سخن واينسهايمر نموده است که ميگويد: «شعر خوب چشمه يي است که همواره سر ريز از آبهاي حکمت و بهجت است؛ و پس از محظوظ شدن يک شخص و يک عصر از تمامي فيضان الهي آن، که نسبتهاي خاص آنها ايشان را قادر ميسازد از آن سهمي برند، ديگري و باز هم ديگري جانشين آنها ميشود، و نسبتهاي تازه يي پيوسته پديد ميآيد، نسبتهاي که سرچشمهء بهجتي ناديده و تصور ناشده اند»(واينسهايمر، 1381: 40).

حقايقي از اين دست نشان ميدهد که مولانا سده ها قبل از متفکرين امروزين  و نظريه پردازان هرمنوتيک سنتي و جديد، هم به گونه يي تيوريکي و نظري و هم به گونهء عملي با تأويل و تفسير متون به شيوهء ويژه خود که از مباني ديني و عرفاني اش مايه ميگيرد، بهره ها بر گرفته است.

سرچشمه ها

1-     احمدي، بابک. 1382. ساختار و تأويل متن. تهران: نشر مرکز، چاپ ششم، صص: 497، 502- 505.

2-     بلخي، جلال الدين محمد. 13   . مثنوي معنوي. به کوشش فروزانفر. تهران: 67- 68، 120-121، 299، 471، 580-581، 606، 739.

3-     تاجديني، علي. 1383. فرهنگ نماد ها و نشانه ها در انديشهء مولانا. تهران: سروش، چاپ اول، ص: 1-3، 46-58.

4-     خانجاني، علي اکبر. علم هرمنوتيک چيست:     http://www.erfan-darmani.com/news.php?readmore=456

5-     ديباج، سيد موسي. 1386. امکان هرمنوتيک قرآن. « گلستان قرآن». تهران: انتشارات قرآن، دورهء سوم، شمارهء 142، صص: 39.

6-     سلدن، رامان؛ ويدوسون، پيتر. 1377. راهنماي نظريهء ادبي معاصر. ترجمهء عباس مخبر. تهران: طرح نو، چاپ دوم، ص: 74.

7-     زرينکوب، عبد الحسين.            . بحر در کوزه. تهران:            ، چاپ        .ص: 165.

8-     شاريک، صباح الدين. هرمنوتيک و اسلام. ترجمهء حسين کچويان:   http:www.bashgah.net/pages-6379html

9-     شبستري، محمد مجتهد. 1381. هرمنوتيک، کتاب و سنت. تهران: طرح نو، چاپ پنجم، صص: 8، 15.

10-  شميسا، سيروس. 1380. نقد ادبي. تهران: انتشارات فردوس، چاپ دوم، صص: 293.

11-  فرهود، محمد شاه. مولوي ساختار شکن در معرفت:       http:www.zandagi.com/new page 930 html

12-  قايمي نيا، عليرضا. راز متن:

httP:www.porsojo.com/?q=fa/node/10927 html

13-  نامور مطلق، بهمن. فقدان فرهنگ ارجاع به گذشته گان:

http://www.honar.ac.ir/PUBLISHER/LETT_news/show.asp?id=186.

14-  نصري، عبد الله. مولوي و هرمنوتيک فلسفي:      http:www.mowlanayear.ir/persian/article/50.html

15-  واينسهايمر، جوئل. 1381. هرمنوتيک فلسفي و نظريهء ادبي. ترجمهء مسعود عليا. تهران: ققنوس، چاپ اول. صص: 15، 17، 21، 25، 34-35، 40.

16-  يثربي، سيد يحي. 1366. فلسفهء عرفان. قم: دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول، صص: 117- 118.

17- هادوي، مهدي. قرآن و هرمنوتيک:

http://bashgah.net/pages-6398.html

محمدداوود منير